Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике



страница1/18
Дата26.08.2015
Размер3,76 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18
Поль Рикёр

Конфликт интерпретаций



Очерки о герменевтике

Московский философский фонд

“ Academia -Центр ”

“МЕДИУМ”


Москва

1995.
СОДЕРЖАНИЕ


СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА

I. Истоки герменевтики

II. Прививка герменевтики к феноменологии

III. Семантический план

IV. Рефлексивный план

V. Экзистенциальный план


ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

I. Структура и герменевтика

I. Лингвистическая модель

II. Перенесение лингвистической модели в структурную антропологию

III. Дикарское мышление

IV. Границы структурализма?

V. Герменевтика и структурная антропология
ДВОЙСТВЕННЫЙ СМЫСЛ КАК ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ

И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

I. Герменевтический уровень

II. Лексическая семантика

III. Структурная семантика
СТРУКТУРА, СЛОВО, СОБЫТИЕ

I. Предпосылки структурного анализа

II. Слово как дискурс

III. Структура и событие


ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

I. Кризис понятия сознания

II. Критика фрейдовских понятий

III. Сознание как задача.


ПСИХОАНАЛИЗ И РАЗВИТИЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ.

I. ГЕРМЕНЕВТИКА КУЛЬТУРЫ


1. "Экономическая" модель

феномена культуры

2. Иллюзия и "генетическая" модель

3. Религиозная "иллюзия"

и эстетическое "наслаждение"
II. ПОЛОЖЕНИЕ

ФРЕЙДОВСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ.

1. Границы фрейдовской интерпретации культуры

2. Маркс, Ницше, Фрейд.


III. ОТЗВУКИФРЕЙДОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

В КУЛЬТУРЕ

1. Сопротивление истине

2. "Непосредственные" реакции общего сознания

3. Фрейд - трагический мыслитель?
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА .

Аргументация.

Изложение

Техническое и нетехническое в интерпретации

I. Психоанализ как техника анализа ночной жизни.

II. Психоанализ

как борец за интимную жизнь
ИСКУССТВО И ФРЕЙДОВСКАЯ СИСТЕМАТИКА

I. Экономика "изначального удовольствия”

II. Интерпретированное произведение искусства.

III. Значение

аналитической интерпретации и ее пределы
ГЕРМЕНЕВТИКА И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
ЖАН НАБЕР ОБ АКТЕ И ЗНАКЕ.
ХАЙДЕГГЕР И ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА
ВОПРОС О СУБЪЕКТЕ: ВЫЗОВ СЕМИОЛОГИИ

I. Опровержение психоанализа

II. Опровержение структурализма

III. К герменевтике "я есть"



СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Целью данного анализа является изучение пу­тей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой гер­меневтической проблематики к феноменологиче­скому методу. Прежде чем предпринять такое ис­следование, я позволю себе сделать краткий исто­рический экскурс, в ходе которого (во всяком случае, в его конце) должен проясниться смысл существования, в котором как раз и нашло бы от­ражение обновление феноменологии с помощью герменевтики.


I. Истоки герменевтики

Герменевтическая проблематика сложилась за­долго до феноменологии; именно поэтому я и го­ворю о прививке, которую даже следовало бы на­звать запоздалой прививкой.

Было бы небесполезно напомнить, что герме­невтическая проблематика сначала возникла в рамках экзегезы, то есть дисциплины, цель ко­торой состоит в том, чтобы понять текст - по­пять его, исходя из его интенции, понять на осно­вании того, что он хотел бы сказать. Если экзегтика породила герменевтическую проблематику, иными словами, поставила вопрос об интерпретации, то это произошло потому, что всякое чте­ние текста само по себе связано с quid, с вопросом о том, "с какой целью" он был написан, и всегда осуществляется внутри того или иного общества, той или иной традиции или того или иного тече­ния живой мысли, которые имеют свои предпо­сылки и выдвигают собственные требования: так, прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии и этики содержит в себе герменевтику, значительно отличающуюся от раввинской интерпретации Торы в Галахе и Хаггаде; в свою очередь, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает совсем другое прочтение событий, установлений, персонажей Библии, чем это делают раввины.

Какое отношение эти дебаты по поводу экзеге­тики имеют к философии? Дело в том, что экзеге­за включает в себя теорию знака и значения, как это видно, например, в "Христианской доктрине" Св. Августина. Это означает, что если текст может иметь несколько смыслов, например исторический и духовный, то надо прибегнуть к гораздо более сложному понятию значения, чем понятие о так на­зываемых одиозных знаках, которых требует ло­гика доказательства. Наконец, сама работа по ин­терпретации обнаруживает глубокий замысел -преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, что­бы поставить его на один с ним уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель.

Начиная с этого момента герменевтика уже не могла оставаться техникой специалистов, толкователей таинств, чудес; она по­родила общую проблему понимания. К тому же никакая значительная интерпретация не могла сформироваться без заимствований и уже имею­щихся в распоряжении данной эпохи способов по­нимания мифа, аллегории, метафоры, аналогии и т. п. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пони­манием, трактуемым в широком смысле как по­стижение знаков, свидетельствует одно из тради­ционных значений самого слова "герменевтика", которое восходит еще к Аристотелю, к его труду "Об истолковании". В самом деле, знаменатель­но, что у Аристотеля hermeneia относится не к од­ной лишь аллегории, а ко всему значащему дис­курсу; более того, как раз сам значащий дискурс и есть hennemcia, именно он "интерпретирует" ре­альность даже тогда, когда в нем сообщается "что-то о чем-то"; hermeneia существует постоль­ку, поскольку высказывание является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, ис­ходящих из самих вещей.

Таково первейшее, самое что ни на есть изна­чальное отношение между понятиями интерпрета­ции и понимания; оно устанавливает связь между техническими проблемами истолкования текста с более общими проблемами значения и языка.

Но экзегеза могла привести к появлению об­щей герменевтики только в конце XVIII — начале XIX века благодаря развитию классической фи­лологии и исторического знания; философской же проблематикой герменевтика становится благо­даря Шлейермахеру и Дильтею. Подзаголовок на­стоящего раздела: "Истоки герменевтики" – не методологические возможности истолкования ис­тории или психоанализа,, - туда переносятся вне­запно, резким поворотом проблематики. Вопрос:

при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст, или историю, заменя­ется вопросом: что это за существо, бытие кото­рого заключается в понимании? Таким образом герменевтическая проблематика становится об­ластью Аналитики того бытия, Dasein, которое существует, понимая.

Прежде всего я хочу сполна отдать справедли­вость этой онтологии понимания, а уже потом объяснить, почему я предлагаю следовать околь­ным и более трудным путем, к которому склоня­ют лингвистические и семантические анализы. Я начинаю свое исследование словами справедли­вости в адрес философии Хайдеггера, потому что я не считаю ее противоречащей моей позиции;

его Аналитика Dasein не является альтернатив­ной, вынуждающей нас выбирать между онтоло­гией понимания и эпистемологией интерпрета­ции. Предложенный мной длинный путь также ставит задачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но делаться это будет постепенно, с последовательным учетом требований семанти­ки (§ 3), а потом и рефлексии (§ 4). Сомнение, выраженное мной в конце этого параграфа, отно­сится только к возможности создать непосредст­венную онтологию, освобожденную от любого методологического требования, а следовательно, и от проблем интерпретации, теорию которой она сама создает. Но именно стремление к такой онтологии руководит предпринятым мной иссле­дованием и не дает ему увязнуть ни в лингвисти­ческой философии типа Витгенштейна, ни в ре­флексивной философии неокантианского толка. Моя проблематика такова: что происходит с эпи­стемологией интерпретации, вытекающей из ре­флексии об истолковании, об историческом ме­тоде, психоанализе, феноменологии религии и т. д., когда она соприкасается с онтологией по­нимания и, если так можно сказать, одушевляется и воодушевляется ею?

Обратимся непосредственно к требованиям этой онтологии понимания.

Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею революции в мышлении, надо разом перенестись в конец пути, идущего от "Логических исследова­ний" Гуссерля к труду Хайдеггера "Бытие и вре­мя", и только потом ставить вопрос о том, что же в феноменологии Гуссерля оказало влияние на эту революцию. При этом радикальнейшим об­разом надо рассмотреть переворачивание самого вопроса, которое на место эпистемологии интер­претации ставит онтологию понимания.

Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от того способа, каким erkenntnistheoretisch ставит вопросы, и, следовательно, отказаться от мысли, будто герменевтика является методом, способ­ным бороться на равных с методом наук о приро­де. Разрабатывать метод понимания значит оста­ваться в рамках предположений об объективном познании и разделять предрассудки кантианской теории познания. Надо решительно выйти из за­колдованного круга субъект-объектной пробле­матики и задаться вопросом о бытии. Но, чтобы задаться вопросом о бытии вообще, надо сначала поставить вопрос о том бытии, которое "здесь" у всякого бытия, о Dasein, то есть о том бытии, которое существует понимая. В таком случае по­нимание уже не является способом познания, а становится способом бытия, такого бытия, ко­торое существует, понимая.

Я совершенно согласен с подобным полным переворачиванием отношений между понимани­ем и бытием; к тому же это переворачивание реа­лизует самое сокровенное желание Дильтея, по­скольку жизнь была для него главным понятием;

в его трудах историческое понимание не сопряга­лось с учением о природе; отношение между жиз­нью и ее выражениями было, скорее, общим кор­нем двойственного отношения человека к приро­де и истории. Если следовать этой мысли, то зада­ча заключается не в том, чтобы укрепить истори­ческое познание перед лицом физического позна­ния, а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного познания, взятого в его самом общем виде, дойти до связи исторического бытия с совокупным бы­тием, которая была бы более изначальной, чем субъект-объектное отношение, на котором стро­ится теория познания.

Какую помощь может оказать феноменология Гуссерля, если герменевтическую проблематику представить в этих онтологических терминах? Вопрос побуждает нас подняться от Хайдеггера к Гуссерлю и переинтерпретировать последнего в хайдеггеровских понятиях. Очевидно, первым на этом подъеме нам встретится поздний Гус­серль, Гуссерль эпохи "Кризиса"; именно у позд­него Гуссерля прежде всего нам следует искать феноменологическое основание этой онтологии. Вклад Гуссерля в герменевтику двойствен: с одной стороны, именно в последней фазе феноме­нологии критика "объективизма" доведена до ло­гического конца; эта критика объективизма каса­ется герменевтической проблематики не только опосредованно, коль скоро она оспаривает пре­тензию эпистемологии естественных наук дать гуманитарным наукам единственную методологи­чески пригодную модель, но также и непосредст­венно, поскольку она ставит под вопрос дильтеев-ский замысел дать Geisteswissenschaften метод столь же объективный, как и метод наук о приро­де. С другой стороны, поздняя феноменология Гуссерля соединяет свою критику объективизма с позитивными разработками, пролагающими путь онтологии понимания: эта новая проблема­тика имеет темой Lebenswelt, "жизненный мир", то есть пласт опыта, предшествующий субъект-объектному отношению, которое дало всем раз­новидностям неокантианства их направляющую тему.

Итак, если поздний Гуссерль вовлечен в это разрушительное предприятие, которое нацелено на замену онтологии понимания эпистемологией интерпретации, то ранний Гуссерль - от "Логиче­ских исследований" до "Картезианских размыш­лений" - весьма подозрителен. Конечно, именно он проложил путь, обозначая субъект как интенциональный полюс, как носителя намерения, и давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а область значений. Рассмотренная рет­роспективно, исходя из позднего Гуссерля и осо­бенно из Хайдеггера, ранняя феноменология может показаться простейшим опровержением объ­ективизма, поскольку то, что она называет фено менами, является как раз коррелятами интенцио-нальной жизни, единицами значения, исходящи­ми из интенциональной жизни. Как бы то ни бы­ло, ранний Гуссерль только реконструировал но­вый идеализм, близкий к неокантианству, с кото­рым сам же боролся: редукция тезиса о мире на деле является сведением вопроса о бытии к во­просу о смысле бытия; смысл бытия в свою оче­редь сведен к простому корреляту субъективных способов видения.

В конечном счете теория понимания создается именно вопреки раннему Гуссерлю, она направ­лена против то платонизирующих, то идеализи­рующих тенденций его теории значения и интенциональности. И если поздний Гуссерль обраща­ется к этой онтологии, то только в той мере, в ка­кой его замысел редукции бытия потерпел не­удачу, соответственно, в той мере, в какой конеч­ный результат феноменологии отклонился от ее начального проекта; именно вопреки самой себе она ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, жи­вое существо, которое извечно имеет горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.

Так оказывается высвобожденным поле значе­ний, предшествующих созданию образа матема­тизированной природы, какой мы ее себе пред­ставляем со времен Галилея, поле значений, пред­шествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объектности. До объективности суще­ствует горизонт мира; до субъекта теории позна­ния существует действительная жизнь, которую Гуссерль иногда называет анонимной не потому, что тем самым он возвращается к кантовскому

безличному субъекту, а потому, что субъект, ко­торый располагает объектами, сам является про­изводным от действительной жизни.

Мы видим, насколько радикально здесь стоят проблемы понимания и истины. Вопрос об исто­ричности не является более вопросом об истори­ческом познании, понятом как метод; он обозна­чает способ, каким существующий "существует вместе с" существующими: понимание не являет­ся более возражением наук о духе против естест­веннонаучного объяснения, оно касается способа бытия рядом с бытием, представляющего встречу с отдельными существами. Таким образом, спо­собность жизни свободно отдаляться от самой се­бя, трансцендировать самое себя, становится структурой конечного бытия. Если историк мо­жет соизмерять себя с объектом, сравнивать себя с познанным, то это потому, что он и его объект оба являются историческими. Объяснение этой историчности предшествует всякой методологии. То, что как предел стояло перед наукой: призна­ние историчности бытия, - превращается в осно­вание бытия; то, что было парадоксом: принад­лежность интерпретатора своему объекту, - ста­новится онтологической чертой.

Такова революция, приведшая к онтологии по­нимания; понимание становится аспектом "про­екта" Dasein и его "открытости бытию". Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия.

Как бы ни была привлекательна эта фунда­ментальная онтология, я, однако, предлагаю ис­следовать другой путь, иным образом сочленить герменевтическую проблематику с феноменоло­гией. Чем вызвано это отступление от Аналитики Dasein? Здесь имеются две причины: несмотря на всю радикальность, с какой Хайдеггер ставил проблемы, вопросы, которые явились поводом для нашего исследования, не только не остались неразрешенными, но и потерялись из виду. Как, спрашиваем мы, отыскать органон для экзегезы, а стало быть, для понимания текстов? Как обос­новать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между сопернича­ющими друг с другом интерпретациями? Эти про­блемы, собственно, не рассматриваются в фунда­ментальной герменевтике, и делается это умыш­ленно: данная герменевтика имела целью не их разрешение, а их устранение; к тому же Хайдег­гер не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или ино­го сущего, — он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд, он желал, что­бы мы подчинили историческое познание онто­логическому как некую форму, производную от первичной формы. Но он не дал нам никакого средства для того, чтобы мы могли выявить, в ка­ком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного по­нимания. Не лучше ли будет, если мы отныне начнем исходить из производных форм понима­ния и в них самих отыскивать признаки того, что делает их производными? Это означает, что точ­ка отсчета находится в том плане, где осуществ­ляется понимание, то есть в плане языка.

Это первое замечание влечет за собой и вто­рое: чтобы поворот от эпистемологического по­нимания к понимающему бытию состоялся, надо сначала прямо, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от пони­мания как способа познания к пониманию как способу существования заключается в следую­щем: понимание, которое есть результат Анали­тики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке опять надо искать указания, что понимание является способом бытия?

Эти два возражения содержат в себе и позитив­ное предложение заменить короткий путь Анали­тики Dasein на длинный путь, начатый анализом язы­ка: идя таким образом, мы будем постоянно сохра­нять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществить интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойствен­ную пониманию, от метода, свойственного дисцип­линам, исходящим из истолкования Итак, новая про­блематика существования должна быть выработана только исходя и на основе семантического выясне­ния понятия интерпретации, общего для всех герме­невтических дисциплин. Эта семантика будет распо­лагаться вокруг центральной темы значений с мно­жественным, многозначным, или символическим, смыслом (эквивалентность данных определений бу­дет показана в дальнейшем).

Тотчас поясню свой подход к вопросу о сущест­вовании через эту семантику: просто семантичес­кое выяснение остается "повисшим в воздухе" до тех пор, пока не будет показано, что понимание узкий смысл, чем те авторы, которые, как Касси-рер, называют символическим всякое восприятие реальности с помощью знаков - от восприятия, мифа, искусства до науки, но более широкий смысл, чем те авторы, которые, исходя из латин­ской риторики или неоплатонической традиции, сводят символ к аналогии. Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, -прямой, первичный, буквальный, означает одно­временно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двой­ным смыслом составляет собственно герменевти­ческое поле.

В связи с этим понятие интерпретации полу­чает вполне определенное значение; я предла­гаю придать ему такое же широкое толкование, что и символу; интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшиф­ровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении; я сохраняю, таким об­разом, начальную ссылку на экзегезу, то есть на интерпретацию скрытых смыслов. Так символ и интерпретация становятся соотносительными понятиями: интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интер­претации обнаруживается множественность смыслов.

Из этого двойного ограничения семантическо­го поля - со стороны символа и со стороны ин­терпретации - следует несколько задач, кратким перечнем которых я ограничусь.

Что касается символических выражений, зада­ча лингвистического анализа кажется мне здесь двойственной: с одной стороны, речь идет о том, чтобы приступить к возможно более пространно­му и полному перечислению символических форм. Этот индуктивный путь является единст­венно доступным в начале исследования, потому что вопрос состоит именно в том, чтобы опреде­лить структуру, общую для этих различных мо­дальностей символического выражения. Не торо­пясь как можно скорее все свести к единству, здесь следовало бы показать и космические сим­волы, которые обнаруживает феноменология ре­лигии (Ван дер Леув, Морис Леенхардт, Мирче Элиаде), и символы сновидений, истолкованные психоанализом со всеми их эквивалентами в фольклоре, легендах, поговорках, мифах, и по­этические образы, опирающиеся на ощущения, зрение, слух и т. д. или использующие символику пространства и времени. Несмотря на их различ­ную укорененность - в олицетворенных ценнос­тях космоса, в сексуальной символике, в чувст­венной образности, - все эти символы приходят вместе с языком. Нет символики до говорящего человека, хотя сам символ имеет еще более глу­бокие корни; именно в языке космос, желание, воображение получают возможность быть выра­женными; непременно нужно слово, чтобы вос­произвести мир и сделать его священным. Так же и сновидение остается недоступным для всех, по­ка оно не переведено в план языка, пока оно не рассказано.

Перечисленные модальности символического выражения требуют еще сверх того и критерио-логию, которая имела бы задачей фиксацию се мантической структуры родственных форм, та­ких, как метафора, аллегория, сходство. Какова функция аналогии в "передаче смысла"? Имеют­ся ли другие, кроме аналогии, способы связать один смысл с другим смыслом? Как ввести в эту структуру символического смысла открытые Фрейдом механизмы сна? Можно ли их совмес­тить с уже известными риторическими формами, такими, как метафора и метонимия? Принадле­жат ли механизмы искажения, открытые Фрей­дом и названные им "работой сновидения", тому же семантическому полю, что и символические процедуры, засвидетельствованные феноменоло­гией религии? Таковы вопросы, касающиеся структуры, которые должна была бы решить критериология.

Подобная критериология в свою очередь неот­делима от изучения методов интерпретации. В са­мом деле, мы определили одно через другое поле символических выражений и поле методов интер­претации. Проблемы, поставленные символом, отражаются, следовательно, в методологии ин­терпретации. Весьма примечательно, что интер­претация дает место довольно различным, порой прямо противоположным методам. Я коснулся феноменологии религии и психоанализа. Они противостоят друг другу так радикально, как это только возможно. И здесь нет ничего удивитель­ного: интерпретация исходит из многосложного определения символов - из их сверхопределения, как говорит психоанализ; но всякая интерпрета­ция по определению обедняет это богатство, эту многозначность и "переводит" символ в соответ­ствии с сеткой прочтения, которое ей свойственно. Задача критериологии как раз и состоит в том, чтобы показать, что форма интерпретации соотносится с теоретической структурой той или иной герменевтической системы. Так, феномено­логия религии исходит из дешифровки религиоз­ного объекта в ритуале, мифе, веровании; но она делает это, опираясь на проблематику священно­го, которая определяет ее теоретическую струк­туру. Психоанализ, напротив, знает только симво­лическое измерение, он занят изучением следов вытесненных желаний; соответственно в нем при­нимается во внимание лишь сетка значений, сло­жившаяся в бессознательном исходя из первично­го вытеснения и согласно последующим вкладам вторичного вытеснения. Нельзя упрекать психо­анализ за такое сужение: это основание его су­ществования. Психоаналитическая теория, на­званная Фрейдом метапсихологией, ограничива­ет правила дешифровки тем, что можно было бы назвать семантикой желания; психоанализ может найти только то, что он ищет, а ищет он "эконо­мическое" значение представлений и аффектов, приведенных в действие во сне, неврозе, искусст­ве, морали, религии, и он не может найти ничего другого, кроме замаскированных выражений этих же представлений и аффектов, родственных наи­более архаичным желаниям человека; данный пример на простом семантическом уровне убеди­тельно показывает масштабы философской гер­меневтики. Она начинается экстенсивным иссле­дованием символических форм и анализом пони­мания символических структур; она продолжает­ся сопоставлением герменевтических стилей и критикой систем интерпретации, соотнося раз нообразие герменевтических методов со структу­рой соответствующих теорий. Этим она готовит­ся исполнить свое предназначение - стать подлин­ным арбитром в споре интерпретаций, каждая из которых претендует на истинность. Показывая, каким образом тот или иной метод соответствует собственной теории, она узаконивает каждый из них в границах этой теории. Такова критическая функция данной герменевтики, если рассматри­вать ее на простом семантическом уровне.

Здесь налицо множество преимуществ. Преж­де всего семантический подход обеспечивает гер­меневтике контакт с различными широко приме­няемыми методологиями, не рискуя отделить ее собственное понятие об истине от понятия о ме­тоде. Более того, он обеспечивает внедрение гер­меневтики в феноменологию на том уровне, где феноменология наиболее уверена в себе, то есть на уровне теории значения, выработанной в "Ло­гических исследованиях". Разумеется, Гуссерль не принял бы идею о неустранимо неоднозначном значении; он недвусмысленно исключает даже са­му такую возможность в первом "Логическом ис­следовании"; поэтому феноменология "Логичес­ких исследований" не может быть герменевтичес­кой. Но если мы расходимся с Гуссерлем, то толь­ко лишь в рамках его теории значащих выраже­ний; именно здесь существует расхождение, а не на довольно неопределенном уровне феномено­логии Lebenswelt. Наконец, перенося дебаты в план языка, я предчувствую, что здесь, на этой общей территории, встречусь с другими фило­софскими концепциями; конечно, семантика мно­гозначных выражений противоречит теориям ме­таязыка, которые хотели бы преобразовать су­ществующие языки в соответствии с идеальными моделями; это столь же реальное противоречие, как и по отношению к гуссерлевскому идеалу од­нозначности; напротив, семантика многозначных выражений вступает в плодотворный диалог с учениями, исходящими из "Философских иссле­дований" Витгенштейна и анализа обыденного языка, предпринятого в англосаксонских странах;

именно здесь общая герменевтика пересекается с интересами современной библейской экзегезы, идущей от Бультмана и его школы. Я рассматри­ваю эту общую герменевтику как вклад в созда­ние внушительной философии языка, отсутствие которой мы сегодня ощущаем. Сегодня мы, люди, располагаем символической логикой, экзегетиче­ской наукой, антропологией и психоанализом, ко­торые, быть может, впервые способны охватить целиком вопрос о воссоединении человеческого дискурса. Развитие этих не совпадающих друг с другом дисциплин мгновенно высветило очевид­ное и угрожающее распадение этого дискурса. Единство человеческой речи является сегодня проблемой.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18


База данных защищена авторским правом ©zubstom.ru 2015
обратиться к администрации

    Главная страница