Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике



страница18/18
Дата26.08.2015
Размер3,76 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18

Нам остается связать феноменологическое по­нятие субъекта с трансцендентальной редукцией. Мы уже давали объяснение по поводу этого двой ного отношения субъекта: с одной стороны, к значению, с другой - к редукции. Первое отно­шение принадлежит дескриптивному плану, как это подтвердила предшествующая дискуссия:

субъект, на деле, - это тот, кто, соотносясь с ре­альностью, соотносится с самим собой; ретро­спективное и актуальное отношение к реальности складываются симметричным образом. Второе отношение ничего не прибавляет к первому в плане дескрипции: оно касается условий воз­можности соотнесения субъекта с самим собой в его соотнесении с какой-либо вещью: в этом смысле оно похоже на отношение "трансценден­тального" к "эмпирическому".

Что же можно сказать о редукции после структурализма?

Известно, что Гуссерль видел в редукции изна­чальный философский акт, с помощью которого сознание отделяется от мира и превращает себя в абсолют; после редукции любое бытие стано­вится для сознания смыслом, то есть релятивным по отношению к сознанию. Тем самым редукция ставит гуссерлевское Cogito в центр идеалистиче­ской традиции как продолжения картезианского, кантовского и фихтевского Cogito. "Картезиан­ское размышления" с точки зрения трактовки са­модостаточности сознания пойдут еще дальше, вплоть до радикального субъективизма, для ко­торого единственным выходом станет борьба с солипсизмом с помощью собственных средств и обращение к "другому" при формулировании собственной позиции ego Cogito.

Преимущество, какое получает сознание в идеалистической концепции редукции, абсолют­но несовместимо с тем, что структурная лингвис­тика признает примат языка по отношению к слову, системы - по отношению к процессу, структуры - по отношению к функции. Для структурализма такое абсолютное преимущест­во является крайним предрассудком феноменоло­гии. Благодаря этой антиномии кризис филосо­фии субъекта достигает своего апогея.

Стоит ли приносить в жертву феноменологи­ческую редукцию, признавая предрассудком трак­товку сознания как абсолюта? Может быть, воз­можна иная интерпретация редукции? Я предпо­чел бы идти здесь другим путем и предложить толкование редукции, которое представило бы ее тесно связанной с теорией значения, которую мы признали осевой для феноменологии. Отказыва­ясь отождествлять редукцию с непосредственным прорывом, мгновенным, осуществляемым одним скачком, позволяющим феноменологической по­зиции освободиться от естественной установки и вырвать сознание из бытия, мы избрали долгий окольный путь, учитывающий наличие знаков;

мы будем искать редукцию среди тех условий, ко­торые обеспечивают значащее отношение, сим­волическую функцию как таковую. Настроенная на тон философии языка, редукция может пере­стать являться нам в качестве фантастической операции, благодаря которой сознание выглядит как осадок, как остаток, вычитаемый из бытия. Редукция предстанет скорее как "трансценден­тальное" языка, как возможность для человека быть чем-нибудь другим, нежели природное яв­ление в ряду с другими такими же явлениями. Та­кое перетолкование редукции в связи с философией языка осуществляется в полном соответст­вии с пониманием феноменологии как общей тео­рии значения, как обобщенной теории языка.

Пойдем же по этому пути: здесь мы найдем поддержку у Леви-Строса, проникновенно заявив­шего в своем известном "Введении к произведе­ниям Марселя Мосса": "Какими бы ни были вре­мя и условия возникновения языка на лестнице живых существ, он родился мгновенно. Вещи не обладали возможностью к последовательному са­моозначению... Радикальное же изменение в об­ласти познания оказалось беспрецедентным, но оно шло медленно, постепенно. Иными слова­ми, в тот момент, когда вся Вселенная одним ма­хом обрела значение, она от этого не стала бо­лее понятной, даже если истинно то, что рожде­ние языка должно было бы ускорить ритм разви­тия познания. В истории человеческого духа су­ществует фундаментальное противостояние меж­ду символизмом, который имеет прерывный ха­рактер, и непрерывностью познания..."

Символическая функция принадлежит не тому же самому плану, что и различные классы зна­ков, которые может различать и артикулировать общая наука о знаках, то есть семиология; речь идет не о классе, роде, а об условии возможности. Здесь вопрос стоит о человеке в сфере знаков.

Поставленный в этих терминах, вопрос об ис­токе символической функции, как мне представ­ляется, дает начало абсолютно новому толкова­нию феноменологической редукции: редукция, скажем мы, есть начало означающей жизни, и это начало носит не хронологический, а истори­ческий характер; оно - трансцендентальное-начало, наподобие того, как договор является нача­лом жизни в обществе. Эти два начала, понятые радикальным образом, являются одним и тем же началом, если, согласно замечанию Леви-Строса, символическая функция является истоком, а не результатом социальной жизни. "Мосс считает возможным разработать социологическую тео­рию символизма, в то время как следует искать символический исток общества".

Но в таком случае возникает следующее за­труднение: идеальный генезис знака, скажем мы, нуждается в разрыве, в различии, но никак не в субъекте. Ведь сам Леви-Строс, заявляя о вне­запном зарождении символизма, запрещает какой бы то ни было философии представлять субъекта в качестве истока языка и более охотно говорит о "бессознательных категориях мышления";

не следует ли отныне считать отличие одной из бессознательных категорий мышления, и не яв­ляется ли это бессубъектное отличие условием всех других отличий, которые существуют в об­ласти лингвистики: отличие знака от знака, а в са­мом знаке - отличие означающего от означенно­го? Если дело обстоит таким образом, то фунда­ментальным заблуждением Гуссерля было бы постулирование трансцендентального субъекта это­го различия, которое, собственно говоря, есть не что иное, как трансцендентальное условие, дела­ющее возможным все эмпирические различия между знаками и в самих знаках. В таком случае необходимо "десубъективировать" различие, если оно должно быть трансцендентальным знаком.

Если это затруднение существует в самом де­ле, то, имея в виду философию субъекта, мы ни чего не выигрываем, сводя редукцию к истоку символической функции, поскольку трансценден­тальная сфера, которой принадлежит различие, не требует никакого трансцендентального субъ­екта.

Но затруднения как такового нет. Оно проис­текает из смешения семиологического и семанти­ческого планов. Мы уже говорили, что дискурс отличен от языка, а значение - от знака. Отныне рефлексии, ограничивающей выяснением усло­вий возникновения семиологического порядка, просто-напросто недоставало бы проблемы воз­можности семантического порядка как такового, который является живым, конкретным, актуаль­ным местом языка.

Неудивительно, что исследование, нацеленное на трансцендентальное языка, в котором отсут­ствует переход от языка к дискурсу, раскрывает лишь негативное и не-субъективное условие язы­ка: различие. Разумеется, это уже что-то! Но это всего лишь первое измерение редукции, то есть трансцендентальное порождение различия: Гус­серлю уже был знаком этот негативный облик значащего отношения; он называл его "времен­ной приостановкой", "заключением в скобки", "вынесением из обращения"; он относил его не­посредственно к естественной установке, чтобы представить ее прямо противоположной феноме­нологической позиции; если он считал, что созна­ние должно было зародиться благодаря этому различию, то оно было ничем иным, как не-есте-ственностью, не-мировостью, требуемыми зна­ком как таковым; но такое сознание не несет в себе ни грана эгологического, оно — только лишь поле , поле когитаций; по правде гопоря, сознание без ego абсолютно познаваемо; знаменитая статья Сартра "Трансценденция ego" это прекрасно показывает; следовательно, акт зарож­дения сознания, как отличия от природы, или, го­воря словами Леви-Строса, появление языка, вследствие чего "вся Вселенная одним махом ста­ла значимой", не требует субъекта, даже если он требует сознания, то есть существования поля ко­гитаций. Этот философский вывод не содержит в себе ничего неожиданного: семиологический порядок, по определению, это система без субъ­екта.

Однако семиологический порядок - это еще не весь язык; необходимо перейти от языка к дис­курсу: только в этом плане можно говорить о значении. В чем тогда при переходе от знака к значению, от семиологии к семантике состоит редукция? Мы не можем более говорить лишь о ее негативном характере, о разрыве, отступлении, различении; необходимо перейти к ее позитивному измере­нию, то есть к возможности бытия, которое с по­мощью различия вырывается из природных отно­шений, повернуться к миру, нацелиться на него, постигать, схватывать его. Это движение от на­чала до конца позитивно; в нем, согласно выраже­нию Гюстава Гийома, знаки устремляются к уни­версуму; это рождение фразы, сообщающей что-то о чем-то. Отныне "приостановка" естествен­ного отношения к вещам является всего лишь не­гативным условием возникновения значащего от­ношения. Принцип дифференциации выступает обратной стороной принципа референции. Итак, редукцию следует рассматривать в ее не­гативном смысле, но также и в позитивном, и от­казываться от преувеличения негативности, ото всех ипостасей различия, берущих начало в моде­ли, недооценивающей значение языка, где семиологическое занимает место семантического.

Но если редукция должна браться в ее пози­тивном смысле как условие возможности соотне­сения, она должна также браться в ее субъектив­ном смысле как возможность ego обозначать себя в дискурсе. Позитивность и субъективность идут рука об руку в той мере, в какой соотнесенность с миром и с самим собой или, как мы говорили выше, явленность мира и позиция ego симметрич­ны друг другу и взаимоположены. Разве может существовать видение реального, то есть притяза­ние на истину, без самоутверждения субъекта, ко­торый погружается в речь и в ней сам себя опре­деляет?

Стало быть, если я могу обнаружить не-субъ-ективный источник различия, образующего знак как знак, то он не может быть одновременно и источником соотнесения. С этой точки зрения я скорее сказал бы, что символическая функция, то есть способность обозначать реальное посред­ством знаков, является полной, если только она мыслится исходя из двойственного принципа от­личия и соотнесения, иными словами, исходя из категорий "бессознательное" и "эгологическое". Символическая функция - это, разумеется, спо­собность подчинять любой обмен (в том числе и обмен знаками) одному закону, одному правилу, стало быть, одному анонимному принципу, кото­рый стоит выше субъектов; но это также и спо­собность актуализировать данное правило в со­бытии, в инстанции обмена, прототипом которой является инстанция дискурса; последняя вовлека­ет меня, вводи г меня в качестве субъекта во взаи­моотношение между вопросом и ответом. Ис­пользуя часто забываемое слово "символ", мы на­помним: в своей социальной, а не в сугубо мате­матической форме символизм включает в себя правило признания субъектами друг друга. Эдмон Ортиг в своей замечательной книге, которая мно­гим обязана Леви-Стросу, но по этому вопросу значительно отличается от его точки зрения, пи­шет: этот запас "обязывает каждое сознание, ис­ходящее из своего "другого", возвращаться к се­бе... Общество существует только благодаря дан­ному процессу, внутренне свойственному каждо­му субъекту". Редукция, в ее целостном смысле, и есть возвращение к себе, исходя из своего "дру­гого", которое создает трансцендентальное не из знака, а из значения.

Таково, если следовать семиологическому вы­зову, истинное "возвращение к субъекту". Оно неотделимо от посреднической роли языка; одна­ко это возвращение, совершившись, не останав­ливается в пути; оно пересекает порог, отделяю­щий семиологию от семантики; согласно этому рассмотрению, установленный в процессе редук­ции субъект есть не что иное, как начало знача­щей жизни, одновременное зарождение говоря­щего бытия мира и говорящего бытия человека,
III. К герменевтике "я есть"

Наступил момент сопоставить две серии ана­лизов, являющихся предметом настоящего очер­ка. Читатель, несомненно, будет удивлен тем, на­сколько разнятся друг от друга'критические вы­сказывания, а еще больше тем, насколько разнят­ся отклики на них. С одной стороны, довольно трудно совместить друг с другом две позиции '-ре­ализма", вытекающие из той или другой критики:

реализм Оно, реализм языковых структур. Что есть общего между топическими, экономически­ми и генетическими понятиями психоанализа и понятиями структуры и системы семиологии, между импульсивным бессознательным одного и категориальным бессознательным другого?

Итак, если обе критики независимы друг от друга в своих наиболее фундаментальных пред­положениях, то неудивительно, что и требуемые ими обновления философии субъекта по своей природе отличаются одно от другого. Вот почему философия субъекта, которой принадлежит бу­дущее, не должна формироваться исключитель­но под воздействием разнонаправленных влияний критики психоанализа и лингвистики; такая фи­лософия будет стремиться к новой структуре, да­ющей возможность совокупно осмысливать уро­ки психоанализа и семиологии. В заключение данного изложения я хотел бы расставить неко­торые вехи на этом пути.

1. Прежде всего я думаю, что рефлексия по поводу говорящего субъекта позволяет вернуться к выводам, которые были сформулированы в конце дискуссии о психоанализе, и представить

их в новом свете. Сознание, утверждали мы тог­да, постоянно имеет в качестве своей предпосыл­ки определенную топику, как имеет ее "Я" во фрейдовской персонологии; и мы добавляли к этому: критика психоанализа не ставит целью приблизиться к ядру аподиктичности "я мыслю", а только уяснить, что "Я" является таким, каким оно само себя воспринимает. Такое расхождение между аподиктичностью "я мыслю" и адекватностью сознания будет иметь менее абстрактное зна­чение, если мы соотнесем его с понятием говоря­щего субъекта; ядром аподиктичности "я мыслю" тогда станет трансцендентальное символической функции; иными словами, в любом сомнении, к чему бы оно ни относилось, неопровержимым останется акт отхода, отступления, создающий за­зор, благодаря которому становится возможным появление знака, что свидетельствует о возмож­ности существования между вещами не только причинных, но и значащих отношений.

Какова польза подобного сближения между аподиктичностью и символической функцией? Такова: любая философская рефлексия по поводу психоанализа должна отныне осуществляться в пространстве смысла, значения. Если субъект по своей сути является субъектом говорящим, любое приключение рефлексии, когда она затра­гивает преимущественную область исследования психоанализа, должно учитывать проблему озна­чающего и означенного.

Пересмотреть психоанализ в свете семиоло­гии - такова первая задача философской антро­пологии, которая намеревается соединить расхо­дящиеся в разные стороны результаты наук о че ловеке. Знаменательно то, что когда Фрейд го­ворит об импульсе, то делает это всегда в плане экспрессивном и исходя из него, в плане опреде­ленного смыслового действия, которое надлежит расшифровать и которое можно трактовать как текст: текст онирический, текст симптоматичес­кий. Именно в области знаков развертывается аналитический опыт, поскольку он есть действие слова, поединок говорения и слушания, единство говорения и молчания. И эта принадлежность сфере знаков фундаментальным образом обосно­вывает не только то, что аналитический опыт можно обсуждать, но и то, что он, в конечном итоге, соотносим с тотальностью человеческого опыта, о котором философия начинает размыш­лять.

Спецификой психоаналитического дискурса является то, что смысловые действия, какие он расшифровывает, обеспечивают выражение дей­ствиям силы. Отсюда - видимая двусмысленность фрейдовского дискурса; кажется, будто он опери­рует понятиями, принадлежащими двум различ­ным планам - сфере силы и сфере смысла. Язык силы: здесь употребление слов свидетельствует о динамике конфликтов и об экономической игре инвестиций, дезинвестиций, контр-инвестиций. Язык смысла: здесь употребление слов касается абсурдности или значимости симптомов, сновиденческого мышления, их детерминированности, игры слов. Именно отношение смысла к смыслу мы прочитываем при интерпретации: между вы­явленным смыслом и смыслом скрытым сущест­вует то же отношение, что и между интеллиги­бельным и неинтеллигибельным текстами. Эти смысловые отношения, таким образом, оказыва­ются включенными в силовые отношения; любая работа сновидения может быть выражена с по­мощью этого сложного дискурса: силовые отно­шения заявляют о себе в смысловых отношениях и с их же помощью маскируют себя, в то время как смысловые отношения выражают и представ­ляют силовые отношения. Этот смешанный дис­курс не является двусмысленным, если говорить с точки зрения разъяснения; он идет по пятам да­же за той реальностью, которую Фрейд обнару­живает с помощью собственного прочтения и ко­торую мы могли бы обозначить как семантику желания. Все философии, размышлявшие об от­ношениях между желанием и смыслом, уже стал­кивались с этой проблемой, которая, начиная с Платона, удваивает иерархию идей с помощью иерархии любви и доходит до Спинозы, который связывает ступени ясности идеи с корнями ут-, верждений и действий conatus; у Лейбница стрем­ление монады и нацеленность восприятия корре-лятивны друг другу: "Действие внутреннего прин­ципа, осуществляющего изменение или переход от одной перцепции к другой, можно назвать уст­ремлением; действительно, устремление не все­гда в состоянии полностью достичь любой пер­цепции, к которой оно нацелено, но какой-то час­ти его оно достигает и направляется к новым пер­цепциям".

Если, таким образом, проинтерпретировать психоанализ в свете семиологии, то обнаружит­ся, что он занят исследованием проблемы отно­шения между либидо и символом. В таком случае психоанализ может вписываться в более общую дисциплину, которую мы называем герменевти­кой. Я называю герменевтикой всякую дисципли­ну, которая берет начало в интерпретации, а сло­ву интерпретация я придаю его подлинный смысл: выявление скрытого смысла в смысле очевидном. Семантика желания вырисовывается на более широком фоне действий двойного смыс­ла: эти действия лингвистическая семантика нахо­дит под другими названиями - перенесение смыс­ла, метафора, аллегория. Задача герменевтики заключается в том, чтобы противопоставить друг другу различные употребления двойственного смысла и различные функции интерпретации с помощью таких отличных друг от друга дисцип­лин, как лингвистическая семантика, психоана­лиз, феноменология, сравнительная история ре­лигий, литературная критика и т.п. Тогда мы уви­дим, каким образом, опираясь на такую общую герменевтику, психоанализ может быть соединен с рефлексивной философией: с помощью герме­невтики рефлексивная философия освобождается от абстракций - утверждение бытия, желание и усилие существовать, которые меня контитуируют, находят в интерпретации знаков длинную дорогу осознания; желание быть и знак находятся в том же отношении, в каком находятся либидо и символ; это означает две вещи: с одной сторо­ны, понимание мира знаков является средством для самопонимания; символический универсум -это среда самообъяснения; на деле проблемы смысла не существовало бы, если бы знаки не были средством, условием, медиумом, благодаря которым существующий человек стремится спро­ектировать себя, понять себя. В противополож­ном смысле, с другой стороны, это отношение между желанием быть и символизмом означает, что короткий путь самоинтуиции отныне закрыт; присвоение моего желания существовать невоз­можно, если следовать коротким путем; открыт только длинный путь - путь интерпретации зна­ков. Такова моя гипотеза относительно философ­ской деятельности. Я называю ее конкретной ре­флексией, то есть Cogito, опосредованным всем универсумом знаков.

2. Не менее настоятельно подвергнуть оконча­тельную рефлексию о семиологии психоаналити­ческому рассмотрению. Нет ничего более опас­ного, чем экстраполировать выводы одной лишь семиологии желания и утверждать: все есть знак, все есть язык. Перетолкование Cogito как акта говорящего субъекта может идти в этом направ­лении; более того, здесь осуществляется интер­претация феноменологической редукции как скачка, как образования дистанции между знаком и вещью: человек в таком случае выступает не чем иным, как языком, как то, чего не хватает миру. Психоанализ, связывая символ с импуль-, сом, ведет нас по другому пути, он вновь погружа­ет означающее в существование. В одном смысле язык первичен, поскольку, только исходя из того, что говорит человек, может проясняться сетка значений, в которой познается присутствие;

но в другом смысле язык вторичен; расстояние до знака и отсутствие языка в мире - это всего лишь негативная сторона позитивного отношения;

язык хочет говорить, то есть показывать, сооб­щать о присутствии, устремлять к бытию; отсут­ствие знака у вещи есть только негативное условие того, чтобы знак достиг вещи, соприкоснулся с ней и растворился в ней. Принадлежность языка бытию требует, чтобы мы в последний раз пере­вернули отношения и чтобы язык сам предстал в качестве способа бытия в бытии.

Итак, психоанализ по-своему готовит такое переворачивание: предшествование, архаизм же­лания, дающие основание говорить об археоло­гии субъекта, заставляют подчинить сознание, символическую функцию, язык предваряющему их желанию. Фрейд говорит о желании так же, как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель (это мы уже отмечали ниже) говорят о существова­нии, делая на нем акцент. Прежде чем субъект сознательно и с помощью воли полагает себя, он уже присутствует в бытии на уровне импульса. Предшествование импульса осознанию и воле оз­начает предшествование онтического плана пла­ну рефлексивному, приоритет "я есть" по отно­шению к "я мыслю". То, что мы только что гово­рили об отношении импульса к сознанию, следует повторить, когда речь заходит об отношении им­пульса к.языку. "Я есть" более фундаментально, чем "я говорю". Необходимо, чтобы философия шла к "я говорю", отправляясь от позиции "я есть", чтобы внутри самого языка она была "на пути к языку", как того требовал Хайдеггер. За­дача философской антропологии состоит в выяс­нении того, в каких онтических структурах возни­кает язык.

Я только что сослался на Хайдеггера; необхо­димо, чтобы философская антропология счита­лась сегодня с выводами лингвистики, семиоло­гии и психоанализа и, опираясь на них, попыта­лась возобновить путь, намеченный Хайдеггер в "Бытии и времени", который 6epет начало в структуре бытия в мире, проходит через чувственное восприятие ситуации, проекцию конкретных возможностей и понимание, устремляясь. к проблеме интерпретации и языка.

Таким образом, философская герменевтике должна показать, что сама интепретация берет начало в бытии в мире. Вначале мы имеем бытие в мире, затем мы понимаем его, затем интерпретируем и уже затем говорим о нем. Kpyгообразный характер этого предприятия не должен нас останавливать. Правда, мы говорим обо ни м этом внутри языка; но язык так образован, что он способен обозначать основу существования, из которой он проистекает, и признавать себя в качестве способа бытия, о котором он говорим. Такая циркуляция между "я говорю" и "я есть" постепенно уступает инициативу символической функции ее импульсивным и экзистенциальным корням. Но этот круг не является порочным кру­гом, он - живой круг выражения, выражения бы­тия.



Если дело обстоит таким образом, то герме­невтика, к помощи которой должна прибегнуть рефлексивная философия, не может ограничи­ваться проблематикой действий смысла и двой­ного смысла; она должна быть, несмотря ни на что, герменевтикой "я есть". Только на этом пути можно одержать победу над иллюзиями и притя­заниями идеалистического, субъективистского, солипсистского Cogito. Только герменевтика "я есть" может включать в себя одновременно апо­диктическую уверенность картезианского "я мыс лю" и сомнение, то есть ложь, и иллюзии "Я" не­посредственного сознания; только она может удерживать рядом лучезарное утверждение "я есть" и мучительное сомнение "кто я такой?"

Таков мой ответ на поставленный вначале во­прос: что в рефлексивной философии принадле­жит будущему? Я отвечаю: рефлексивная фило­софия, полностью усвоившая и скорректировав­шая выводы психоанализа и семиологии, идет долгим путем интерпретации знаков - частных и общих, психических и культурных, в которых выражены и выявлены образующие нас консти­тутивное желание быть и усилие быть.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   18


База данных защищена авторским правом ©zubstom.ru 2015
обратиться к администрации

    Главная страница